Dr. Ermal Hasimja
Universiteti Europian i Tiranës

“Në të vërtetë nuk ka popuj fëmijë: të gjithë popujt janë të rritur, edhe ata që nuk kanë mbajtur ditarin e fëmijërisë apo adoloshencës së tyre”.
Claude Levi-Strauss, 1973.

Ky tekst nuk synon të japë ndonjë shpjegim holist, determinist, të plotë apo të pjesshëm. Qëllimi i tij është thjesht të hapë një pistë studimi.
Nëse synojmë të shqyrtojmë ndikimin e traditës historike në marrëdhëniet e shqiptarëve me shtetin, na duhet të rrëmojmë në ata elementë të organizimit shoqëror dhe politik që kanë paraprirë apo shoqëruar organizimin shtetëror. Në këtë shkrim, politikja trajtohet në kuptimin e saj të gjerë dhe më të afërt me zanafillën etimologjike, atë që rrjedh prej termit grek “polis” (qytet, qytezë). Politikja nënkupton këtu atë organizim të strukturuar shoqëror që mëton të rregullojë jetën e përbashkët mbi bazën e disa rregullave legjitime dhe institucioneve garantuese.

Si evropianë të shekullit të XXI kemi shumë pak gjëra të përbashkëta, të paktën në pamje të parë, me shqiptarët e shekullit të kaluar dhe aq më pak me shqiptarët ashtu si i njohim nga librat e historisë, të cilët, me sa duket ende nuk kemi mësuar t’i shkruajmë pa frymëzim poetik. Por megjithatë, në disa xhepa gjeografiko-kulturorë të Shqipërisë, ndikimi i formave bashkësore të organizimit politik mund të jetë ende i ndjeshëm në marrëdhëniet që individët ndërtojnë me ligjin dhe institucionet. Për të kuptuar këtë ndikim, për aq sa ekziston, është e nevojshme të analizohet logjika e funksionimit të mekanizmave socio-politikë të së shkuarës që kanë ndikim relativ në krijimin e mendësisë aktuale të individëve. Në këtë shkrim është zgjedhur rasti i Kanunit për disa arsye. Së pari sepse, përtej ekzagjerimeve romantike apo nacionaliste, ndikimi i tij është i dukshëm ende sot në disa pjesë të vendit dhe në disa nivele të sjelljes shoqërore. Së dyti, sepse kthimi më mbrapa në kohë do të relativizonte studimin dhe do të shtynte atë drejt tundimit të spekulimit. Së treti, sepse në epokën e globalizmit ndryshimet janë shumë më të shpejta sesa në të shkuarën gjë që na lidh detyrimisht me të shkuarën e afërt. Së katërti, sepse Kanuni është një nga praktikat relativisht të dukshme dhe pothuajse të kodifikuara të organizimit socio-politik të shqiptarëve.
Ky shkrim niset nga një pyetje e thjeshtë. Cili mund të jetë ndikimi i organizimit socio-politik historik të shqiptarëve në marrëdhëniet e sotme të tyre me shtetin, të paktën për hapësirat gjeografike dhe kulturore ku ky lloj organizimi ruan ende një pjesë të forcës së tij?
Në literaturën historike gjejmë disa qëndrime, krejtësisht në kundërshtim me njëri-tjetrin. Fakti i kundërshtimit vjen sepse interpretimi i mënyrës së organizimit të shqiptarëve në këto zona nuk i ka shpëtuar as glorifikimit nacionalist me qëllime pragmatike dhe as damkosjes si shenjë e primitivitetit.
Glorifikimi është natyrisht vepër e rilindasve tanë të cilët shumë kuptueshëm kanë kërkuar (dhe rrjedhimisht gjetur apo krijuar) elementë të cilët do të dëshmonin se shqiptarët janë të aftë të bëjnë shtet. Ky proces është i njohur dhe i konstatuar në të gjithë botën dhe përfshin angazhimin e ndërgjegjshëm të elitave të një vendi për sendërtimin e shtyllave simbolike të një shtet-kombi. Në fakt për shqiptarët ky proces u zhvillua më vonë se te etnitë e tjera evropiane.
Nga ana tjetër, kemi idenë e kundërt: në pamundësi për të ndërtuar shtet, shqiptarët krijuan struktura bashkësore para-politike ose a-politike që pasqyronin primitivitetin apo prapambetjen shoqërore.
Që të dy qëndrimet mbështeten në një pozicion të përbashkët që merret si i pranuar universalisht. Sipas këtij pozicioni kriteri përfundimtar i vlerësimit të progresit të një populli është niveli i strukturimit dhe funksionimit të shtetit. Ky pozicion është në fakt shumë më i gjerë dhe tejkalon kufinjtë gjeografikë të mendimit shqiptar, pro-shqiptar dhe anti-shqiptar. Ai pasqyron një pikëpamje etnocentrike sipas të cilës ekzistenca dhe funksionimi i strukturave politike shtetërore është dëshmi e evolucionit dhe progresit të një shoqërie. Natyrisht, shteti kategorizohet pak a shumë sipas formulës së Maks Veberit, mbajtës i monopolit të dhunës së ligjshme. Ajo që nuk thuhet, por që nënkuptohet është se historia e njerëzimit dhe e progresit politik të tij ka një destinacion të caktuar dhe ky destinacion është shteti dhe përsosja e tij.
Kjo procedurë mendimi është e njëjtë me atë të grekëve të lashtë të cilët quanin barbarë të gjithë ata që nuk ishin grekë, meqenëse flisnin një gjuhë të pakuptueshme. Mirëpo edhe vetë grekët ishin po aq barbarë dhe të pakuptueshëm për etnitë e tjera. Problemi qëndron kur analiza merr për pikënisje njërën anë të medaljes, njërin pikëvështrim etnocentrik dhe e vendos atë në një vektor të paracaktuar historik dhe progresiv. Në të vërtetë nuk ka asnjë kuptim të thuash se një popull është i përparuar, ndërsa një tjetër primitiv. Secili prej tyre e vendos veten në rrugën e një progresi unik sipas kritereve të tij. Përdorimi i një kriteri të caktuar si njësi matëse për gjithë popujt e tjerë nuk ka as kuptim dhe as vlerë studimi.
E njëjta gjë vlen edhe për analizën e mënyrave të organizimit socio-politik. Organizimi shtetëror nuk është i vetmi që njihet në historinë e njerëzimit. Madje edhe në ditët e sotme. Për t’i thjeshtuar gjërat mund të grupojmë mënyrat e ndryshme të këtij organizimi në dy kryesore: mbi bazën e një pushteti detyrues dhe mbi bazën e një pushteti jodetyrues. Përkufizimi është pak i vrazhdë, megjithatë mund të përmbushë nevojat e këtij shkrimi. Në të dy rastet, për lehtësi formulimi, koncepti i pushtetit lidhet me formulimin e Veberit dhe nënkupton një pushtet-monopol të dhunës së ligjshme. Vetë kjo ndarje e bën relativ parimin etnocentrik të primitivitetit socio-politik të një etnie. Tashmë, nuk kemi më mënyra moderne dhe primitive organizimi socio-politik, por thjesht mënyra të ndryshme të zhvilluara në drejtime të ndryshme. Ky është përfundimi në të cilin arrin në nivel empirik Pierre Clastres (1975), kur shqyrton organizimin socio-politik të fiseve amazoniane. Këto fise konsideroheshin si “të paafta për të ndërtuar një shtet” dhe rrjedhimisht në një gjendje primitiviteti. Në fakt, një studiues etnocentrik nga fiset amazoniane që do të analizonte organizimin e evropianëve, do të arrinte pikërisht në të njëjtin përfundim, por nga kahu i kundërt: evropianët janë plotësisht primitivë sepse nuk janë të aftë të ndërtojnë një strukturë socio-politike si e tyrja: një strukturë që nuk është shtet dhe në të cilën askush nuk ka monopolin detyrues të dhunës së ligjshme, ku udhëheqësi ka rol unifikues, rol teknik në kohë lufte dhe rol ndërmjetësues në procedurat e zgjidhjes së mosmarrëveshjeve. Por natyra e këtij organizimi e bën të pamundur tjetërsimin e pushtetit. Udhëheqësi nuk ka të drejtë të urdhërojë, të ushtrojë pushtet mbi të tjerët, të ndërshkojë dikë. 
Pra kemi një alternative organizimi socio-politik? A vlen e njëjta logjikë për shqiptarët? Ndoshta po. Nëse nuk e marrim organizimin shtetëror si destinacion teleologjik universal të historisë së njerëzimit, arrijmë në përfundimin se ka mënyra të ndryshme për t’u organizuar politikisht. Një mënyrë e tillë është ndoshta ajo që mbështetet në kornizën e Kanunit. Një interpretim i tillë i hedh poshtë menjëherë dy qëndrimet e parashtruara më lart që shikojnë organizimin kanunor qoftë si zëvendësues i shtetit, qoftë si paaftësi për ndërtimin e shtetit. Nëse do ta trajtonim Kanunin njësoj si artificën teorike të kontratës shoqërore, do të mund të thonim se shqiptarët që e shkruan dhe nënshkruan këtë kontratë nuk kishin ndërmend as të bënin një placebo-shtet, e as dështuan rrugës teksa e bënin shtetin: ata thjesht nuk kanë patur ndonjëherë ndërmend të ndërtonin një shtet apo diçka të ngjashme, por një formë krejtësisht tjetër organizimi socio-politik. Për ta çuar në skaj një hipotezë të tillë mund të thuhet se ndoshta synimi i një organizimi të tillë është pikërisht pengimi i krijimit dhe grumbullimit të pushtetit detyrues në duart e një pakice apo një individi (institucioni). Natyrisht nuk bëhet fjalë për ndonjë prirje anarkike.
Le të shtojmë kalimthi se një mënyrë e tillë organizimi mund të jetë po aq e sofistikuar sa edhe strukturimi shtetëror.
Cilat janë argumentet që mund të na shtyjnë të mendojmë se Kanuni synon një organizim socio-politik ndërtuar mbi pushtetin jodetyrues? Më poshtë mund të shqyrtojmë disa prej tyre.
Së pari, Kanuni nuk parashikon asnjë institucion individual apo kolektiv që zotëron monopolin e pushtetit detyrues apo të dhunës së ligjshme. Dera e Gjon Markut ka një rol administrues në raste të veçanta të parashikuara me imtësi, por është e pamundur të gjesh (edhe në formën e stilizuar të Kanunit) ndonjë gjurmë pushteti detyrues. Bajraktarët e dalë nga kjo derë administrojnë gjobat, marrin pjesë në gjykime, kanë rol të rëndësishëm drejtues (teknik) në kohë lufte, por nuk detyrojnë askënd të bëjë diçka sipas vullnetit të tyre.
Ajo që është akoma më interesante është se Kanuni nuk përmban ndonjë mekanizëm vetëgjenerues. Për të folur me gjuhën e Habermasit, Kanuni nuk përmbush kriterin e fakticitetit, sepse është ndërtuar në mënyrë të tillë që të pengojë ndryshimin sipas kontekstit faktik. A nuk janë etnologët përgjithësisht dakort me konstatimin se Kanuni pasqyron tipare të vjetra historike socio-politike. Përjashtim bëjnë përcaktimet e gjobave dhe çmimeve të veçanta. Ndërsa përsa i përket ligjshmërisë së tij, ajo rrjedh drejtpërdrejt nga themele morale. Meqenëse këta parime morale nuk ndryshojnë lehtë me kalimin e kohës, kjo favorizon edhe ngurtësinë dhe jetëgjatësinë e normave kanunore.
Kanuni nuk parashikon asnjë institucion ekzekutues të dhunës së ligjshme, të ngjashëm me policinë. Atëherë si zbatohen vendimet e marra prej pleqve? Pikërisht në mënyrë të tillë që edhe vetë ndërlidhja fizike me aktin e përmbarimit apo ndërshkimit të mos mbetet në duart e një individi apo institucioni: vendimet zbatohen nga kolektiviteti, shpesh i prirë nga “i ndërshkuari” dhe familja e tij më e afërt. Kjo pjesëmarrje mund të shkojë deri në pushkatim të një keqbërësi nga vetë familja. Zgjedhja e bagëtive që do të shërbejnë si dëmshpërblim, bëhet nga vetë i zoti i tyre.
Roli i kishës është i rëndësishëm për të përforcuar bazën morale të Kanunit dhe për të siguruar legjitimitetin e tij. Por natyrisht nuk kemi të bëjmë me ndonjë sistem ku prifti luan rolin e të parit të vendit. Logjika e marrëdhënies me fenë mbështet plotësisht një organizim socio-politik pa pushtet detyrues dhe monopol të dhunës së ligjshme. Është e qartë se Kanuni nuk do të kishte tërë forcën e tij nëse kisha nuk do të stimulonte aderimin në një logjikë transhendentale që tejkalon nevojën për institucionalizimin periodik dhe personalizimin e pushtetit detyrues.
Kisha luan një rol të rëndësishëm edhe në përforcimin e parimit të barazisë së plotë mes të gjithë antarëve të bashkësisë. Përsëritja e shpeshtë e formulës së barazisë në Kanun, është dëshmi e rëndësisë që bart ajo. Madje formula e barazisë shoqërohet edhe me parimin se “del i miri prej të keqit dhe i keqi prej të mirit”. Gjithçka duket e programuar për të shmangur çfarëdo diskriminimi. Të vetmet diskriminime që lidhen me peshën e mendimit të klerit, pleqve dhe derës së Gjon Markajve në gjyqe, janë të kufizuara në mënyrë të tillë që të mos shkaktojnë asnjë reaksion zinxhir që do të mundësonte transformimin e autoritetit teknik të gjykatësit në autoritet socio-politik.
Prirja për shmangien e krijimit të shtresave të diferencuara mund të shihet edhe në elementë të tillë si mospranimi i konceptit të interesit dhe fajdes. Sidoqoftë, struktura dhe potenciali ekonomik i shumë prej zonave të qeverisura nga Kanuni vështirë se kanë patur mundësi për tu zhvilluar në nivele që do të mundësonin diferencime. Izolimi krahinor ka gjithashtu rolin e tij. Ndërsa jeta në familje të mëdha, më tepër sesa pasurimin mundëson mbijetesën.
Mjaft domethënës është procesi i gjakmarrjes. Në pamje të parë duket sikur marrja e gjakut lidhet vetëm me individin apo familjen e dëmtuar. Në fakt nuk është aspak kështu. Marrja e hakut nuk është një e drejtë, por një detyrë. Të gjithë njerëzit që janë në kontakt me individin që duhet të vrasë, janë të detyruar me Kanun të ushtrojnë presion psikologjik të vazhdueshëm mbi të për ta detyruar të marrë gjakun (kafja jepet nën gju dhe çdo gjë i jepet me dorën e majtë për t’i kujtuar se nuk gëzon dinjitetin e tij përsa kohë që nuk ka marrë gjakun). Funksioni i këtij presioni poshtërues (dhe shumë efikas) është të sigurojë realizimin e drejtësisë. Çfarë kuptimi do të kishte drejtësia nëse dikush do ta realizonte dhe dikush jo? Të gjithë ushtrojnë presion për marrjen e gjakut, por askush nuk merr ndonjë rol detyrues. Dhe natyrisht, kjo nevojë e madhe bashkësore për drejtësi nuk materializohet përmes ndonjë institucioni të personalizuar. E thënë shkurt, gjakmarrja nuk është hakmarrje, por rivendosje e drejtësisë. Kush do të ishte më i aftë për ta bërë këtë sesa individët e prekur drejtpërdrejt nga shkelja e ligjit moral? Padyshim, një kthim përmbys i parimit të konfliktit të interesit.
Përmes kësaj analize të përgjithshme mund të arrijmë në disa përfundime të rëndësishme për pyetjen tonë.
Së pari, një organizim i ndërtuar mbi Kanunin është po aq i sofistikuar dhe meriton po aq konsiderim shkencor sa dhe një organizim shtetëror në cilindo vend. Nga kjo pikëpamje, ai nuk është as primitiv dhe as i prapambetur, por thjesht një alternativë organizimi socio-politik.
Së dyti, nga një pikëpamje e pastër sociologjike, mund të arrijmë në përfundimin se kundërshtitë e vërejtura në realitetit aktual shqiptar (natyrisht vetëm në ato zona ku Kanuni ka ende ndikim në mendësi) nuk qëndrojnë në zbatimin e Kanunit, por në kundërvënien e dy logjikave krejtësisht të ndryshme organizimi socio-politik: njëra e ndërtuar mbi parimin e një pushteti detyrues shtetëror shoqëruar me monopolin e dhunës së ligjshme dhe tjetra ngritur mbi parimin e një pushteti bashkësor jodetyrues që eliminon mundësinë e një monopoli apo oligopoli të dhunës së ligjshme. 
Një saktësim është shumë i nevojshëm. Dekada të tëra komunizëm dhe pothuaj dy të tjera tranzicion kanë ndryshuar fuqimisht dhe pakthyeshmërisht organizimin e shqiptarëve në zonat dikur të qeverisura nga Kanuni. Autoriteti shtetëror natyrisht nuk kontestohet në këto zona. Por ai mund të relativizohet me sukses nga mbetje të mendësisë së skalitur nga ajo kulturë bashkësore që analizuam më lart. Kjo është e dukshme sidomos në ato nivele të konkurrencës ku interesat individuale janë më të rëndësishme dhe ku përplasja mes dy parimeve është më e drejtpërdrejtë. I tillë është rasti i gjakmarrjes, që në fakt përmban edhe disa elementë pak më spektakolarë që e bëjnë më mediatikë dukurinë. Elementë më pak të dukshëm janë përdorimi i metodave të vjetra të zgjidhjes së problemeve pronësore apo konflikteve të tjera. Dëshmi të tilla ka plot dhe shpesh ato eklipsojnë nivelin e ulët të efikasitetit të burokracisë shtetërore. Në disa raste, shoqëria civile ka shfrytëzuar elementë të tillë për të arritur rezultate që nuk janë arritur dot me presionin e strukturave shtetërore. Një element tjetër ku shfaqen ndikimet e kundështisë Kanun-shtet mund të jetë marrëdhënia me pushtetin vendor, kontakti me të cilin është më i drejtpërdrejtë dhe konkret sesa me institucionet qendrore.